La mente inosservabile

La coscienza ci è più familiare di qualsiasi altra caratteristica del nostro mondo, poiché è la via attraverso la quale qualsiasi cosa diventa familiare. Ma questo è ciò che rende la coscienza così difficile da individuare. Cercalo dove vuoi, incontri solo i suoi oggetti: un volto, un sogno, un ricordo, un colore, un dolore, una melodia, un problema, ma da nessuna parte la coscienza che risplende su di essi. Cercare di coglierla è come cercare di osservare la propria osservazione, come se si guardasse con i propri occhi i propri occhi senza usare uno specchio. Non a caso, quindi, il pensiero della coscienza dà origine a peculiari angosce metafisiche, che si cerca di placare con immagini dell'anima, della mente, del sé, soggetto della coscienza, entità interiore che pensa e vede e sente e che è il vero me dentro. Ma queste soluzioni tradizionali si limitano a duplicare il problema. Non gettiamo alcuna luce sulla coscienza di un essere umano semplicemente ridescrivendolo come la coscienza di qualche omuncolo interiore – sia esso un'anima, una mente o un sé. Al contrario, collocando quell'homunculus in un regno privato, inaccessibile e forse immateriale, non facciamo che aggravare il mistero.

Mettendo il punto in questo modo si rende chiaro che, almeno in prima istanza, il problema della coscienza è un problema filosofico, non scientifico. Non può essere risolto studiando i dati empirici, poiché la coscienza (come normalmente intesa) non è uno di questi. Possiamo osservare i processi cerebrali, i neuroni, i gangli, le sinapsi e tutta l'altra materia intricata del cervello, ma non possiamo osservare la coscienza. Posso osservarti mentre osservi, ma ciò che osservo non è quella cosa peculiare che conosci dall'interno e che è presente, in un certo senso, solo a te. Almeno, così sembrerebbe; se questo è un qualche tipo di errore, è un argomento filosofico e non scientifico che ce lo dirà.

Questa storia faceva parte del nostro numero di febbraio 2005

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Questa appropriazione della questione da parte della filosofia può rendere gli scienziati impazienti. Sicuramente, sosterranno, se la coscienza è reale deve essere parte del mondo reale – il mondo dello spazio e del tempo, che osserviamo con i nostri sensi e spieghiamo con la scienza. Ma quale parte? I resoconti in prima persona degli stati coscienti sono radicalmente influenzati dal danno cerebrale e il comportamento che ci porta a descrivere gli altri come coscienti ha origine nel sistema nervoso, le cui funzioni sembrano essere ampiamente controllate dal cervello. Il senso comune e l'inferenza scientifica quindi indicano entrambi il cervello come sede della coscienza. Quindi, sostengono gli scienziati, studiamo il cervello e scopriamo esattamente quale dei suoi processi corrisponde ai nostri stati mentali coscienti. In questo modo, suggeriscono, scopriremo cos'è la coscienza.

Ma lo faremo? Sfortunatamente, il problema filosofico ci ritorna in un'altra forma. Come scopriamo esattamente una corrispondenza tra la coscienza e un processo cerebrale, dato che la coscienza non è qualcosa che osserviamo? E supponiamo di superare questa difficoltà e di produrre una teoria che correla gli stati mentali coscienti con eventi neurologici specifici. Ciò significa che abbiamo scoperto cos'è la coscienza solo se possiamo passare dalla corrispondenza all'identità. Ed è proprio ciò che tanti filosofi dubitano che possiamo fare. È vero, ci sono alcuni che difendono l'idea che gli stati coscienti siano identici ai processi cerebrali, ma la difendono su basi filosofiche, non scientifiche. E la loro visione è aperta a obiezioni radicali: per esempio, come può uno stato di una cosa (una persona) essere identico a un processo in un'altra (un cervello)?

Se il neurobiologo Christof Koch, professore di biologia cognitiva e comportamentale al Caltech, entra in questo territorio con una certa trepidazione, spera comunque di impossessarsene in nome della scienza. Il compito, secondo lui, è evitare di perdersi in definizioni ed enigmi concettuali e scoprire invece i correlati neuronali della coscienza. Tuttavia, immediatamente restringe quell'obiettivo all'insieme minimo di eventi neuronali e meccanismi sufficienti congiuntamente per una specifica percezione cosciente. In altre parole, l'oggetto di studio non è la coscienza in quanto tale, ma specifici percetti consci, in particolare quelli coinvolti nella percezione visiva. L'ambizione di Koch, tuttavia, è quella di integrare l'analisi della visione nel programma più generale che ha sviluppato con il compianto Francis Crick, uno degli scopritori della struttura del DNA, che contribuisce con la prefazione al libro. Quel programma serve a spiegare come si è evoluta la coscienza e ad identificare i processi nel cervello che la trasportano. Il libro fornisce un resoconto abbastanza completo di ciò che la neurobiologia ha da dire sulle funzioni superiori del cervello. Non sorprende, quindi, che la scrittura sia densamente scientifica e fortemente citata, con molte digressioni. Ma partendo dal presupposto che la scienza sia corretta, cosa ne facciamo del titolo? La neurobiologia nello stile di Crick e Koch ci porta davvero oltre nella ricerca della coscienza? O sta semplicemente accumulando sempre più informazioni sul cervello, senza dirci come cervello e mente sono collegati?

Prima persona singolare
Uno dei problemi, che si intromette costantemente nell'argomentazione di Koch ma non viene mai risolto, è che gli stati mentali coscienti non appartengono a una singola categoria. Partiamo dal presupposto che tutte le sensazioni siano consce (non esiste, per esempio, un mal di denti inconscio), che ci sia pensiero sia conscio che inconscio, e che mentre il desiderio può essere inconscio, l'intenzione non lo è mai. Ma cosa hanno in comune gli stati mentali coscienti? A volte Koch sembra suggerire che siano tutti sentiti dal soggetto, o che ciascuno possieda una particolare qualità soggettiva o quale che è osservabile solo al soggetto. Ma noi non sentiamo i nostri pensieri, e non c'è quale soggettivo che distingua la credenza che due più due fa quattro dalla credenza che tre più tre fa sei, o l'intenzione di sedersi a cena dall'intenzione di mangiare una bistecca . Nel caso delle creature che usano il linguaggio, distinguiamo gli stati mentali consci da quelli inconsci attraverso la prospettiva in prima persona. Uno stato è cosciente se il soggetto può confessarlo veramente, senza dover compiere un'indagine e senza altra base che comprendere le parole che usa. Quindi in altri luoghi Koch sembra prendere il caso in prima persona come caratteristico della coscienza, procedura che lo priva di una base chiara per attribuire coscienza agli animali, che non confessano mai i loro stati mentali perché non confessano mai nulla. Questo è grave, poiché la scienza a cui attinge Koch deriva dall'esame del cervello di topi e scimmie.

Fondamentale per l'approccio di Koch-Crick è un esperimento mentale che coinvolge l'idea dello zombi inconscio. Questa è una creatura il cui comportamento si manifesta per azione riflessa, mediata dalla corteccia, ma che non è cosciente di ciò che sta facendo. Questa creatura non sente nulla, non ha qualia interiori e – presumibilmente – nessuna consapevolezza in prima persona dei propri stati mentali. Allora cos'altro gli manca? O può essere esattamente come noi e mancare solo di quelle cose? Koch è del parere che uno zombi non avrebbe la capacità di pianificare il futuro o di affrontare situazioni multicontingenti in cui devono essere fatte scelte complesse. Tracciare, pianificare e decidere, dice, sono tra le funzioni importanti della coscienza e indicano una spiegazione darwiniana del perché esiste la coscienza.

Un tale argomento aiuterà nella ricerca della coscienza solo se possiamo mostrare come i sentimenti, i qualia e il caso in prima persona siano collegati al complotto e alla pianificazione. Se la connessione è solo contingente, uno zombi potrebbe possedere tutte le funzioni della coscienza senza i sentimenti. Se la connessione è necessaria, allora deve essere stabilita in un modo diverso dall'inferenza scientifica. Così com'è, il lettore è lasciato alla fine del libro di Koch con il puzzle con cui è iniziato: ammesso che ci siano correlati neuronali della coscienza, con cosa sono esattamente correlati? E cosa intendiamo esattamente per correlazione?

Per rispondere a questa domanda, suggerirei innanzitutto di scartare l'idea di qualia puramente soggettivi. La convinzione che queste caratteristiche essenzialmente private degli stati mentali esistano e che formino l'essenza introspettiva di qualunque cosa le possieda, è radicata in una confusione, che Wittgenstein ha cercato di spazzare via nelle sue argomentazioni contro la possibilità di un linguaggio privato. Quando giudichi che soffro, è sulla base delle mie circostanze e del mio comportamento, e potresti sbagliarti. Quando mi attribuisco un dolore, non uso alcuna prova del genere. Non scopro di provare dolore dall'osservazione, né posso sbagliarmi. Ma non è perché c'è qualche altro fatto sul mio dolore, accessibile solo a me, che consulto per stabilire cosa provo. Perché se ci fosse questa qualità intima e privata, potrei percepirla male; Potrei sbagliarmi e dovrei scoprire se soffro. Per descrivere il mio stato interiore, dovrei anche inventare un linguaggio, comprensibile solo a me – e questo, sostiene plausibilmente Wittgenstein, è impossibile. La conclusione da trarre è che mi attribuisco il dolore non sulla base di qualche quale interiore ma su nessuna base.

Certo, c'è differenza tra sapere cos'è il dolore e sapere com'è il dolore. Ma sapere com'è non significa conoscere qualche fatto interiore aggiuntivo su di esso, ma semplicemente averlo sentito. Si tratta di familiarità più che di informazione. Mentre un filosofo – Thomas Nagel, professore alla New York University e autore di The View from Nowhere, un affascinante studio sulla soggettività – ha posto grande enfasi sull'idea di cosa sia, suggerendo che descriva un segno distintivo dell'esperienza cosciente, il l'idea rimane opaca per ulteriori analisi. Com'è non è un proxy per una descrizione, ma un rifiuto di descrivere. Possiamo spiegarlo, se non del tutto, solo in metafore. D: Com'è, tesoro, quando ti tocco lì? A: Come il sapore della marmellata, armonizzato dal compianto Stravinsky.

Allo stesso modo, non andremo molto lontano nella comprensione della coscienza se ci concentriamo sull'idea di sentire le cose. Perché ci sono stati mentali coscienti che non hanno nulla a che fare con il sentimento. Proviamo le nostre sensazioni ed emozioni, certamente, proprio come sentiamo i nostri desideri. Tutti quegli stati mentali un tempo sarebbero stati classificati come passioni, in contrapposizione alle azioni mentali – pensiero, giudizio, intenzione, deduzione – che non si sentono ma si fanno. Posso pensare deliberatamente a Maria, giudicare un'immagine, prendere una decisione o un calcolo, persino immaginare un centauro, ma non avere deliberatamente un dolore al dito, la paura dei ragni o il desiderio di altra torta. Anche se potessi avere un dolore volendolo, o se riuscissi a sopprimere i miei desideri, ciò non significa che i dolori e i desideri siano azioni, ma solo che sono passioni che posso influenzare attraverso la disciplina mentale, come uno yogi potrebbe ridurre il suo battito cardiaco. Inoltre, ci sono psicologi e filosofi che sembrano abbastanza contenti dell'idea dei sentimenti inconsci. Possiamo esitare davanti all'espressione, ma sappiamo cosa significano. È possibile provare qualcosa senza essere consapevoli della sensazione. Il sentimento è un segno della coscienza solo se interpretiamo il sentimento come consapevolezza. Ma cosa significa essere consapevoli di qualcosa? Beh, per esserne consapevoli.

Proprietà emergenti
Come ci liberiamo da questo groviglio di definizioni circolari e immagini fuorvianti? Due idee mi sembrano particolarmente utili per spiegare il nostro senso di coscienza come un regno a parte. Il primo è quello di una proprietà emergente. Gli stati mentali in generale, e gli stati di coscienza in particolare, possono essere visti come stati emergenti di organismi. Un'analogia utile è il volto in una foto. Quando un pittore applica la pittura su una tela, crea un oggetto fisico con mezzi puramente fisici. Questo oggetto è composto da aree e linee di pittura, disposte su una superficie che possiamo considerare, per amor di discussione, bidimensionale. Quando guardiamo il dipinto, vediamo una superficie piana, e vediamo quelle aree e linee di pittura, e anche la superficie che le contiene. Ma non è tutto ciò che vediamo. Vediamo anche un volto che ci guarda con occhi sorridenti. In un certo senso, il volto è una proprietà della tela, al di là delle macchie di pittura; puoi osservare le macchie e non vedere la faccia, e viceversa. E il viso c'è davvero: chi non lo vede non vede bene. D'altra parte, c'è un senso in cui il viso non è una proprietà aggiuntiva della tela, perché non appena ci sono le linee e le macchie, lo è anche il viso. Non occorre aggiungere altro per generare il volto – e se non occorre aggiungere altro, il volto sicuramente non è più niente. Inoltre, ogni processo che produce solo queste macchie di vernice, disposte proprio in questo modo, produrrà solo questo viso, anche se l'artista stessa non è a conoscenza del viso. (Immagina come progetteresti una macchina per produrre Monna Lisa.)

Forse la coscienza è una proprietà emergente in questo senso: non qualcosa al di sopra della vita e del comportamento in cui la osserviamo, ma nemmeno riducibile ad essi.

Il secondo pensiero utile è un primo dato risalto da Kant e successivamente enfatizzato da Fichte, Hegel, Schopenhauer e un intero flusso di pensatori fino a Heidegger, Sartre e Thomas Nagel. L'idea è quella di tracciare una distinzione tra il soggetto e l'oggetto della coscienza, e di riconoscere il peculiare statuto metafisico (Wittgenstein direbbe grammaticale) del soggetto. Come soggetto cosciente, ho un punto di vista sul mondo. Il mondo mi sembra in un certo modo, e questo aspetto definisce la mia prospettiva unica. Ogni essere cosciente ha una tale prospettiva, poiché questo è ciò che significa essere un soggetto piuttosto che un semplice oggetto. Quando do un resoconto scientifico del mondo, tuttavia, sto descrivendo solo oggetti. Sto descrivendo come stanno le cose e le leggi causali che le spiegano. Questa descrizione non è data da una prospettiva particolare. Non contiene parole come qui, ora e io; e mentre ha lo scopo di spiegare come sembrano le cose, lo fa fornendo una teoria di come sono. In breve, il soggetto è in linea di principio inosservabile per la scienza, non perché esiste in un altro regno, ma perché non fa parte del mondo empirico. Giace ai margini delle cose, come un orizzonte, e non potrebbe mai essere afferrato dall'altro lato, il lato della soggettività stessa. È una parte reale del mondo reale? La domanda comincia a sembrare come se fosse stata formulata in modo errato. Mi riferisco a me stesso, ma questo non significa che ci sia un sé a cui mi riferisco. Agisco per il bene del mio amico, ma non esiste un bene per il quale agisco. (Il parallelo illustra la visione di Wittgenstein di questi enigmi come essenzialmente grammaticali.)

Possiamo relazionarci con le creature coscienti in modi che non possiamo relazionarci con gli oggetti. Il loro comportamento è il risultato del modo in cui le cose sembrano loro e può quindi essere alterato alterando il modo in cui le cose sembrano. Dando loro cibo per la mente o – nel caso di animali più primitivi – cibo per la percezione e cibo per la fede, li pieghiamo anche ai nostri scopi. Poiché provano piacere e dolore, possono essere ricompensati e puniti e così insegnati a comportarsi in modi nuovi. Chiunque abbia addestrato un cane o un cavallo anche nel compito più semplice sa che la coscienza è un intermediario essenziale per raggiungere il risultato finale, e che in questo non c'è nulla di sconcertante: la coscienza fa parte del repertorio comportamentale del animale come mangiare ed espellere. Consiste in un insieme di connessioni funzionali tra mondo e comportamento, di tipo che ci porta ad identificare un punto di vista, un modo di apparire delle cose che contraddistingue la creatura con cui abbiamo a che fare. Questo punto di vista è anche il canale più rapido e semplice per le molle del suo comportamento.

Riferendosi al comportamento, non dobbiamo accettare la vecchia teoria comportamentista secondo cui i predicati mentali possono essere semplicemente ridotti a sindromi comportamentali. Quando interpretiamo il comportamento come l'espressione di uno stato cosciente, lo collochiamo espressamente in un nesso di relazioni causali intuitivamente compreso. Il comportamento di un uomo che soffre è solo superficialmente simile al comportamento di un attore che finge di soffrire. Il malato davvero non può stare in piedi sulla gamba ferita, e la gamba è davvero ferita; il comportamento dell'attore è volontario, quello di chi ne soffre. E così via. Tutti questi giudizi sono ipotesi riguardanti le connessioni funzionali tra mondo e comportamento, e fanno parte di una teoria spontanea che alcuni filosofi hanno chiamato psicologia popolare.

Ora, ci sono certamente correlati neuronali della coscienza, così intesa: cioè, tutti i processi elettrici che sono necessari per generare un comportamento cosciente (tra cui, secondo Koch, le onde gamma – oscillazioni registrate da un elettroencefalogramma nella frequenza da 30 a 70 hertz dominio – sono particolarmente importanti). Alcuni animali esibiscono questi processi; alcuni (gli insetti, per esempio) no. Scoprire la fonte di questi processi è, in un certo senso, scoprire la sede della coscienza nel cervello. Ma questo ci avvicina di più a sapere che cos'è la coscienza? Supponi di imbatterti in una persona che si è comportata e ha parlato come te, che si è relazionata a te in tutti i modi in cui le persone si relazionano tra loro e che un giorno, con tuo stupore, ha aperto la cerniera della testa per non rivelare nulla tranne un morto gattino e un gomitolo di spago. Scientificamente impossibile, forse. Ma logicamente possibile, e non fornendo alcun motivo per negare che questa persona fosse cosciente.

Il cane incosciente
Per dirla in altro modo, la coscienza è una proprietà emergente degli organismi. Ma emerge dall'intero repertorio comportamentale e neurologico, non dai processi cerebrali considerati di per sé – così come il volto nel dipinto emerge dall'intera gamma di macchie colorate, non dalla tela che le sostiene, considerata in sé. Certo, non puoi avere il comportamento senza il cervello, proprio come non puoi avere il dipinto senza la tela. In questo senso ci saranno correlati neuronali della coscienza. Ma la scoperta di questi correlati non ci dice cosa sia la coscienza, né risolve il mistero del soggetto, né l'altrettanto sconcertante mistero del caso in prima persona.

C'è una difficoltà che ho evitato e che anche Koch evita, sebbene osservazioni incidentali mostrino che ne è consapevole. Questa difficoltà nasce da due radicali divisioni ontologiche nel regno del mentale. Primo, c'è la divisione che separa le creature consce da quelle inconsce. Attribuiamo una sorta di percezione alle cozze e alle ostriche – ma sono coscienti? Dovremmo provare rimorso quando apriamo l'ostrica e pungiamo le sue ferite con succo di limone? Siamo inclini a dire che tali organismi sono troppo primitivi per ammettere l'applicazione di concetti come quelli di sentimento, credenza e desiderio. Forse questo vale anche per gli insetti, per quanto possiamo ammirare la loro straordinaria organizzazione sociale e i loro poteri percettivi.

In secondo luogo, c'è la divisione che separa le creature meramente coscienti dalle creature autocoscienti come noi. Solo i secondi hanno una vera prospettiva in prima persona, da cui distinguere come le cose mi sembrano da come sembrano a te. La creatura con i pensieri ha una capacità di relazionarsi con la sua specie che la distingue dal resto della natura, e molti pensatori (Kant e Hegel tra loro) credono che sia questo fatto, non il fatto della coscienza in sé, che crea tutti i misteri della condizione umana. Sebbene i cani siano coscienti, non riflettono sulla propria coscienza come facciamo noi: vivono, come diceva Schopenhauer, in un mondo di percezione, i loro pensieri e desideri rivolti verso il mondo sensibile.

La difficoltà è questa: vogliamo dire degli esseri umani che la loro autocoscienza è un attributo sistematico della loro vita mentale, che influenza tutto ciò che pensano e sentono. Vogliamo dire dei cani che la loro coscienza è un attributo sistematico anche della loro vita psichica, poiché li distingue categoricamente dai molluschi e dai coleotteri. Eppure stati mentali simili sembrano esistere a tutti e tre i livelli. Lo scarabeo vede le cose; così fa il cane; così fa la persona. Com'è possibile che uno stesso processo mentale – la percezione visiva – possa esistere in tre diverse condizioni ontologiche, per così dire: come collegamento riflesso tra input visivo e output comportamentale, come percezione cosciente e come parte del continuo e distintivo percezione di sè?

Questa domanda ha portato alcuni scrittori (il neuroscienziato Antonio Damasio nel suo libro Looking for Spinoza, per esempio) a pensare alla coscienza e all'autocoscienza come processi di monitoraggio, una mossa che si avvicina pericolosamente al vecchio errore dell'homunculus. Non è come se la mia mente fosse proprio come quella di un cane, solo con un sé che la osserva, o come quella di un cane proprio come quella di un insetto, solo con un monitor interno. La coscienza e l'autocoscienza sono proprietà olistiche, che emergono dalla totalità della fisionomia e del comportamento di una creatura. Potremmo scoprire organizzazioni nel cervello e nel sistema nervoso che sono biologicamente necessarie per queste caratteristiche. Ma quei correlati neuronali non hanno più probabilità di gettare luce sui misteri della coscienza di quanto il retro della Gioconda di Leonardo possa spiegare il mistero del suo sorriso.

La conclusione a cui sono tentato non è che non esiste una cosa come la coscienza, ma che non c'è nulla che la coscienza sia, proprio come non esiste un oggetto fisico che sia in realtà il sorriso di Monna Lisa.

Roger Scruton è visiting professor presso il Dipartimento di Filosofia, Birkbeck College, Londra, e autore di oltre 20 libri, tra cui Filosofia moderna e Inghilterra: un'elegia . Coltiva nel Wiltshire, in Inghilterra.

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